伊春租房网:切问近思:读《孔子的学问——日本人若何读〈论语〉》

admin 4周前 (05-05) 社会 7 0

如所周知,日本文化与中国文化有着亲切而又庞大的关系。作为中华文化的根干,儒 学[在日本也有深远的影响。「明治维」新之后,这种影响并未随着“脱亚入欧”的现代化历程而消逝,相反,有 学[者指出,日本在建立现代大 学[以后,主要的汉 学[家基本上都有一本与孔子或《「论语」》相关的著作。这个传统撒播至今,迄未改变。作为现代日本最主要的一位头脑史家,子安宣邦先生历时六『年』,与市民一道重读《「论语」》,从而完成《头脑史家が読む「论语」——「 学[び」の复権》(‘岩波书店’2010『年』),其中译本《孔子的 学[问——日本人若何读〈「论语」〉》于2017『年』由生涯·念书·新知三联书店印行。

{切问近思}:以古 学[之法重读《「论语」》


也许可以说,《「论语」》是先秦诸子中最容易读进去的一部文籍。掀开书页,两千多『年』后的我们仍能感受到鲜活生动的场景和栩栩如生的面容。然而,我们也不得不认可,经典难读,所谓“过往即异国”(the past is a foreign country),渺远的时空横亘于古今之间,更别提操着差别语言的他邦之人了。子安先生切切实实点出了阅读的难题:《「论语」》中的许多看法,我们已难以明白,由于今人的生涯方式、头脑方式都和昔人迥然有别,“就算我们能通过厥后中国礼教天下的生长来明白‘礼’「的主要性」,孔子的教示中涉及的‘诗’与‘乐’「的主要性」,「我们未必就能够很容」易明白,由于‘诗’与‘乐’早已不再在现代天下中饰演不能或缺的角色了”。

然而,古代经典不是有许多那时和后世的大儒为之作疏作注么,经由这些诠释,借助这些扶梯,{我们就不能靠近先贤的头脑吗}?简直,这是一个途径。不外,这条路仍然充满荆棘和陷阱。作者对此也有苏醒的熟悉:一方面,“《「论语」》的文本上已经累积太多前人的解读,而我们自己的阅读也只能通过这些解读来举行。想用全新的眼光来阅读完全不沾染任何前人明白之痕迹的全新古典文本,不啻天方夜谭”;另一方面,像朱子那样的旷世大儒对《「论语」》的解读被典型化之后,《「论语」》自己的内蕴却被遮蔽了,朱子的《集注》不期然成了一道伟大的屏障。怎么办呢?专攻江户日本头脑史的子安先生的途径是“曲线读孔”,江户时代古 学[派的两位大师伊藤仁斋(1627—1705)和荻生徂徕(1666—1728)成为他的头脑资源,仁斋著有《「论语」古义》,徂徕著有《「论语」征》,更主要的是,这两位儒家头脑者都带有批判的意识——仁斋以批判的眼光重读朱子《集注》,徂徕则以批判的眼光阅读仁斋和朱子。详细言之,则是:

我们通过头脑史的解读,将遮蔽了《「论语」》文本的众多注释作为后世附加的而将它们相对化,从而使《「论语」》文本的原初性在注释的彼岸显露。这并不意味着发现的是《「论语」》的原初文本,我们发现的,是敞开了更多可能性的文本,是我们能够通过叩问而获得更多意义的可能性的文本。

通过这种方式,作者“最先意识到,孔子自己着实是在不断地频频问‘什么是 学[’‘什么是道’‘什么是政’‘什么是礼’这些问题”。这使他恍然,在古代头脑文化的许多问题上,孔子一直在叩问——这种“每事问”的精神才是孔 学[的精髓。从仁斋的“「论语」古义 学[”出发,作者在重读《「论语」》时,也尝试着在字里行间频频叩问孔子曾经问个不休的问题——

没有叩问的“ 学[”只能是空疏之 学[。然而,这种叩问从何而来呢?它来自于对切近己身的各种事情的思索。……

经由这种[“本质性的重问”,作者打破了前人种种解读所造成的壁垒,使《「论语」》成为一个“敞开了更多可能性的文本”,可以去探索《「论语」》所蕴涵的意义。其效果是,“我不止一次地体验到,在梳理诸家的解读之时,我听到了孔子之言发出的新鲜回响”。

子安宣邦

回到孔子:注重分辨注释性的言说

明确了子安先生重读《「论语」》的方式后,我们再来看他现实是若何操作的。

从目录可知,本书前有中文版序、{导读}、绪言,后有后记和索引,中央部门是主体,包罗二十三讲,「前十八讲讨论一个或两个看法」,先列出《「论语」》中的相关语录,然后征引伊藤仁斋、荻生徂徕、涩泽荣一、朱熹等各家注释,阐析孔子的焦点头脑,后五讲是“门生们的《「论语」》”,从孔门门生的视角(曾子·子夏·子贡;樊迟·〖子游〗;子路;曾皙·冉有),重估孔门师徒的言行。而且,选择的篇章不避重复,其中“德”就占了两讲(第六讲论“德”,第十讲怀“德”),像““为政以德””一章,就同时出现在论“政”、论“德”两讲当中。也就是说,《孔子的 学[问》跟常见的《「论语」》诠解差别,(它并没有接纳全文照录)、字义疏解、疑难串讲的方式,而是以关键词为中央,有类“孔门宗旨{导读}”。

为了追寻《「论语」》的古义,就很有需要鉴别“注释性的言说”。像朱熹这样的后儒的解读,我们似乎对照容易提高小心,严阵以待。由于《「论语」集注》在注释 学[上历久处于垄断职位,弥漫在一样平常生涯的空气中,形成压制的文化氛围,人们虽未开卷,却在内心深处产生了厌恶和反抗。子安宣邦就示意,朱熹对“克己复礼为仁”这一章的注释,引申出孔子教训的规范性、教诫性的言语,造成的影响是——“在很长一段时间里,我虽然一直在读仁斋的《「论语」古义》,却始终没有直接阅读《「论语」》的兴趣”。对于朱熹,我们有排拒心理,有一种“谨防受骗”的自觉,而对于《「论语」》【中的注释性的言】说,我们往往会忽略不计。《 学[而篇》第二章是有子的话(君子务本),第四章是曾子的话(三省吾身),第七章是子夏的话(贤贤易色),我们通常是“一视同仁”,都看成孔门要旨,或者说是孔子精神的施展,「而作者专程说明」:“后孔子的有子的谈话自己,就已经是对孔子头脑的一种注释性的言说。”同样,对于“子罕言利与命与仁”,作者也强调这是一种后孔子的注释性言说。对“信”字作了一番寻根追源后,作者敏锐地指出,虽然“‘信’字被训读成了‘《诚》’(实,まこと)”,但“《诚》”的看法是“在孔子之后,尤其是《中庸》之后的儒家头脑生长历程中形成的”。在讨论“死生·鬼神”时,书中也有清晰的分辨:“《「论语」》中孔子关于鬼神论的言说,可以说是一种原鬼神论。围绕着这一言论展开了三种差别的鬼神论。首先是朱子的鬼神论,<接着是仁斋批>判朱子的言论,最后是徂徕批判仁斋的言论。”在作者看来,朱子是注释性的鬼神论,仁斋是无鬼论,徂徕则是有鬼论,(可见其分歧之)大。

以“仁”为例,试看作者是若何举行“本质性的重问”的。朱子接纳了下定义的方式:“仁者,爱之理,心之德也。”钱穆在注释有子的“孝弟也者,其为仁之本与”时,是顺着孟子“仁,人心也”来分析的——注重,〖钱穆在此并〗没有把孔子、有子、孟子划分看待,而是视为孔门教 学[的三种形态,其主旨则是一致的。李泽厚在《「论语」今读》中以为,朱子进一步把“仁”说成“天理”,“云云一抽象,就失去了那活生生、活泼泼的人的详细感性情绪内容而酿成君临事物的外在律令,歪曲了‘仁’不脱离情绪(本体不离征象)的基本特点”。和李泽厚一样(李氏是本书最经常对话的现代中国头脑史家),作者也接纳了批判的视角,这在注释“克己复礼为仁”时显示得尤为显著——

所谓“克己复礼”真的如朱子所说的,是具有回复天理之本然这一原本主义的意义的语言吗?……我仍然以为,“克己复礼”着实是在讨论私我之一己性与社会之配合性之间的问题。若是我们将“礼”〖明白为与人之配合性〗、社会性相关联的行为规范的话,那么孔子对颜渊说的话就可以明白成“逾越私我一己的态度,重返与人配合的礼,就是所谓的仁了”。

对“克己复礼”的这一解读,粗看貌似突兀,仔细一想却也在情理之中。像这样独出机杼的诠释,书中所在多有,比如对“德”的讨论同样值得关注。在明白““为政以德””时,作者提醒,最好不要过早把“德”明白为“道德”——由于“德”与“道”是孔子及其门生早已杀青共识的问题,但后世的人们对那种共识事实是什么不得而知(李泽厚早在上世纪八十『年』代就对“德”的原始寄义提出疑问,并以为“它的原义显然并非道德,而可能是各氏族的习惯律例”)。在注释“天生德于予”一章时,书中先后列举了伊藤仁斋、诸桥辙次、涩泽荣一等人的解读,作者以为本章中的“德”透露出其初始意涵,即“「人自己所具备的」、能够影响他方的气力”。在讲“孝”时,作者强调,“为了扩展皇权国家而举行的意识形态性的孝道,与孔子在《「论语」》中所说的‘孝’应该没有任何关联”。在讲“知”时,则援引福泽谕吉的看法,警告读者不要仅仅将“知”明白为获取知识,进而把“知之为知之,不知为不知”解读为“什么值得知道,什么不值得知道”——云云一来,孔子与苏格拉底在“知”这个问题上就实现了“‘东圣西圣’,心同理同”。

我们固然不必赞许书中的所有看法,但正如李泽厚在鼎力批判程朱理 学[之余,也不得不认可:“宋明理 学[确实挖掘和生长了儒 学[宗教性的深度,使人对原典有了另外一层的更深体会。”对于《孔子的 学[问》一书,我们亦可作如是观。

思无邪:现代主义谬误的滋扰


子曰:“《诗》三百,一言以蔽之,曰‘思无邪’。”

一样平常都把“思无邪”明白为心无杂念,《诚》直纯正,用朱子的话说,“凡《诗》之言,善者可以感发人之善心,恶者可以惩创人之逸志,其用归于使人得其情性之正而已。” 在子安[先生笔下,【伊藤仁斋以为】“思无邪”不仅覆盖了《诗经》三百篇,甚至覆盖了夫子之道的所有。而仁斋以“主忠信”为贯串孔子道德教示之焦点,因此“思无邪”也被仁斋解为“直”。作者强调,“这并非一句话的注释问题,而是孔子是怎样明白掌握《诗》的,他想怎样向门生及后裔教授这种明白与掌握。”可是,作者对“思无邪”事实应作何解并未给出自己的谜底。不外,书中同时引用了荻生徂徕的看法。徂徕以为,诗是多义之物,所谓“思无邪”,“只要随着解诗那时的心境来取义即可”。套用昔人常说的话,约莫近似“诗无达诂”。作者据此指出,“徂徕的极端偏向多义性的明白,是与以一事({一义})蔽全体的‘朱子们’的取义方式相匹敌的。”

有意思的是,李零先生在《丧家狗》中对此章的注释,与徂徕的“偏向多义性的明白”,在一定程度上构成了“英雄所见略同”的新版本。李零引用了《诗·鲁颂·駉》的原文,该诗共有八个“思”字,其中四句句式一样,即“思无疆,思无期,思无斁,思无邪”,“在这个语境下”,不难看出“无邪”与“无疆”“无期”“无斁”语义相近,也就是说,“邪”未必是邪僻的意思。作为古文字 学[家,李零以为那八个“思”字是“祝辞”,周代占卜用的“思”字有“愿望”的意思。不外李零又示意,“孔子引《诗》,那时引《诗》,多数都是抛开原义,借题施展,包罗许多有意的曲解和误用”,即昔人说的“断章取义”。云云这般,读者诸君很可能会发出“思无邪”(思绪万端,莫衷一是)的叹息罢。

说到底,“思无邪”只能是理想状态,现实上人们的解读总会受到这样那样有形无形的制约。「只要开卷」,我们即可察觉作者在重读《「论语」》时的批判态度。林少阳先生在本书{导读}《近现代日本与<「论语」>解读》中指出,“假如说子安宣邦的头脑史方式论与马克思(1818—1883)有间接的关联的话,那么,这种关联就体现在他的头脑史中一向的意识形态批判上,而这一‘意识形态’,严酷上说,指的是遍布的可视及不能视的话语背后的权力性。详细说,子安的头脑史方式论,着实直接是受法国头脑家米歇尔·福柯(Michel Foucault,1926—1984)的批判史 学[,以及法国皮埃尔·布尔迪厄(Pierre Bourdieu,1930—2002)的批判社会 学[的影响。” 循此[,我们不难明白本书绪言和全书解说中所透露出的为“ 学[”复权的强烈的心情。“借仁斋的《「论语」古义》来读《「论语」》,能够露出现代 学[者们的《「论语」》解读中隐含着现代主义谬误”,而这也成为作者重读《「论语」》时的一大心结。

直白地说,作者在为“ 学[”复权的时刻,似乎在不经意中也犯了现代主义的谬误。作者强调“ 学[”在孔子头脑中的主要职位,并以为孔子是第一个提出“ 学[为何物”这一反思性疑问的人;孔子之“ 学[”面临的是已逝的已往,亦即孔子是位“好古之徒”。更进一步,作者申论道,“人就是一种‘ 学[’(的存在)。人若不首先 学[怙恃以及周围的成『年』人,就无法自主。‘ 学[’这一被动的历程,是人的自主流动的基础。”这些关于“ 学[”的阐释,基本上可以说处于虽不中亦不远的田地。

问题出在“有教无类”的明白上。作者注重到,“孔子只管热衷于谈论‘ 学[’,却对‘教’惜字如金。”并强调“有教无类”的“教”并不能与“教育”划等号。在不少地方,作者的这种提醒是很有意义且富有成效的——先秦史资料稀疏,每个字都值得认真琢磨。不外,物极必反,若何掌握“度”是一种极大的磨练。作者批判的对象是现代国家的国民教育,这一现代体制下的“教育”饱含政治色彩,“教育就是由权力阶级对下层民众举行驯化的支配行为”。因此,最糟糕的效果莫过于,“完全不具备 学[习之意欲的 学[生们,接受早已损失对 学[问的意欲的教授们之教育指导”——至此, 学[校教育的意义损失殆尽。应该说,作者对现代 学[校教育的批判有其可取之处,可是把这一批判扩大化,引向批判“有教无类”的相关解读,总让人感受拳头打在棉花团上,使劲使错了偏向。这一批判也导致作者把《「论语」》中的“教”与“ 学[”对立化,“ 学[”是田园牧歌式的,自由协调,“孔子 学[园自己是一个自律的念书人的整体”,而“教”「是福柯意味的上对下的规训」,“『是下层被迫』为服务于上层而举行的一种他律性的 学[习历程”。对“教”与“ 学[”趋于南北极的想象,也许就是作者自己也在批判的“现代主义谬误”罢。

另外,让我感应疑惑的是,作者在讨论“有教无类”的问题时说吉川幸次郎误读了伊藤仁斋。可我频频阅念书中的两段引文,仁斋的“皆可以化而入于善”和吉川的“都能通过接受教育酿成精彩的人才”,在精神旨趣上大要是一致的,只不外吉川明确地把孔子定位为“平等主义教育家”,而这相当于“有教无类”的引申义。着实不像作者所指称的那样,二者之间存在伟大的鸿沟。固然,笔者愚钝浅陋,恳请高明不吝赐教。

附带一提,【钱穆在撰写】《「论语」新解》时曾参考日本 学[人的相关著述:“我从日本买回来的三部书,第一部是伊藤仁斋的《「论语」古义》,第二部是物茂卿的《「论语」征》,第三部是安井息轩的《「论语」集说》。这三部书,正好代表着日本 学[者治《「论语」》的三阶段。东瀛 学[风,本和我大陆心心相印。伊藤仁斋的书,笃守程朱理 学[家言。物茂卿的书,则相当于我们自王船山下至毛奇龄与戴东原,有意批判宋儒,力创新义。到安井息轩则受清代干、嘉以下汉 学[家影响,实事求是,在训诂考证上用力,而重返到汉唐注疏古 学[上去。”(《漫谈「论语」新解》,《孔子与「论语」》,联经出版公司1998『年』)物茂卿即是荻生徂徕。钱穆以为仁斋“笃守程朱理 学[家言”,子安宣邦则直言仁斋是“最早带有自觉意识的批判眼光重读朱子注释的”,两相对照,相差何以道里计!一边读《孔子的 学[问》,一边思量:钱穆既然读过日本大儒关于《「论语」》的研究,为何他的《「论语」新解》最终照样走在朱子的延伸线上(这固然也是很大的成就),没有什么大的突破呢?此番重审条记,勇敢忖度钱先生也许只是象征性地“参考”了日本 学[人的著作,加之他的头脑基本上仍在朱熹设置的框架内,越出雷池谈何容易!若是只是以自己的逻辑代入著者的逻辑,那我们不大可能真正体会对方的意旨,到头来,瓶子虽新,而酒仍是旧的。

走笔至此,不禁惕然,硕 学[泰斗尚且云云,藐予小子在此大放厥词,恐难逃浅陋之讥。幸亏尚有一点自知之明:本书所涉及的江户古 学[及日本儒 学[史(因此也可以成为一种阅读思绪),笔者一无所知,但此书在脑力上所造成的激荡效应,就我小我私家而言,与李泽厚的《「论语」今解》平起平坐。在微信朋友圈读到一句话:头脑家的价值,就在于以头脑启发头脑,而不是以头脑压制后人。孟老夫子更是早就说过,尽信书不如无书。由此反观《孔子的 学[问》,庶几近之,而这不能不谓读者之福。

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